Hans Dirk van Hoogstraten

Arend van Leeuwen

Verschenen in kwartaalblad Ophef, jg.18 (2015)-2, p.67-72

Vooropmerking:

Het is de moeite waard de teksten van de in 1993 overleden godsdienstwetenschapper en theoloog Arend Th. van Leeuwen vandaag de dag opnieuw (of voor het eerst) te lezen. Voor een grondige kennis van islam en kapitalisme, beide in historische context, kan men hier terecht. Ook al doen de teksten soms wat gedateerd aan, ze zijn zeer geschikt om op voort te bouwen. Bij voorbeeld in de sfeer van doordachte vooronderstellingen, van ideologieonderzoek, en van de relatie tussen religie en politiek/economie.

Het is wel van belang het werk van Van Leeuwen als één geheel in het oog te houden. Wie te veel nadruk legt op een enkel aspect, komt bedrogen uit. Juist de eenheid van zijn werk maakt hem tot de grote twintigste theoloog die hij is. In het kwartaalblad Ophef werd ruimte geboden voor een nadere kennismaking met en recapitulatie van Van Leeuwens werk. Onderstaand artikel is een bijdrage aan de discussie, maar kan zelfstandig worden gelezen. De hier genoemde hoofdwerken Christendom in de wereldgeschiedenis en De nacht van het kapitaal zijn beide antiquarisch te verkrijgen (b.v. via boekwinkeltjes.nl)

Arend van Leeuwen als radicaal theoloog

In het december nummer van Ophef (jg. 18, 2014/3) wordt Arend van Leeuwen door Theo Salemink expliciet gepresenteerd als marxistisch theoloog. Dick Boer en Rinse Reeling Brouwer typeren hem impliciet als utopisch theoloog. Ik zou liever willen spreken van radicaal theoloog. Dit laatste is hij volgens bovengenoemden óók, maar ik zou hem uitsluitend radicaal willen noemen. Dit radicalisme berust op de ene duidelijke opdracht die hij zich stelde: het ontwikkelen van een samenhangende geschiedenistheologie. Zijn werk getuigt van die unitarische gerichtheid, van begin tot eind.

Biografische momenten

Arend van Leeuwen en ik ontmoetten elkaar voor het eerst in 1965 toen hij op Hydepark in Doorn een lezing gaf over zijn boek Christianity in World History (ik refereer verder aan de Nederlandse vertaling Het christendom in de wereldgeschiedenis uit 1966, afgekort als CWG).Vol vuur vertelde de auteur over de radicale standpunten die hij innam. Zijn toehoorders, predikanten in opleiding, waren letterlijk met stomheid geslagen. Omdat ik zijn boek net gelezen had, wist ik tijdens het vragenuurtje na de voordracht de stilte te doorbreken met de vraag waarom hij zijn geschiedenisconcept zo grensverleggend en radicaal achtte. Zijn antwoord behelsde welhaast een tweede lezing, die begon bij Abraham en eindigde bij de invloed van het oude Israël op de secularisatie.

Een tweede gelegenheid waarbij Van Leeuwen sterk op de voorgrond trad, zij het niet in persoon, was mijn promotie aan de UvA in 1973. Ik nam een stelling op over CWG. Een godsdiensthistorische opponens viel mij hard aan op de stelling, die handelde over de roeping van Abraham als wereldhistorisch kantelpunt. Van Leeuwen bleek een bron van controverse binnen de discipline waaruit hij voortkwam. Juist dat intrigeerde mij. De verwijzingen naar de tekst van mijn proefschrift die ik in mijn antwoord aanreikte werden door de vragensteller genegeerd. Dat was jammer, want de inspiratie tot mijn promotieonderwerp kwam voor een deel zeker van Van Leeuwen. Ik was met name geïnteresseerd in de verhouding tussen het Oude en Nieuwe Testament zoals die in CWG werd gehanteerd. De manier waarop Van Leeuwen hiermee omging leek mij, hermeneutisch gezien, te kort door de bocht, maar zijn visie was toch in ieder geval beter dan de in het christendom gangbare geestelijke uitleg van Israëls historische motieven: Israël als aanloopje tot het definitieve heil in Jezus. Dit bepaalde mede de leidende vraag bij mijn onderzoek naar de interpretatie van het Nieuwe Testament vanuit het Oude, zoals die bij Bonhoeffer in de gevangenisbrieven aan de orde is.

Een derde gelegenheid waarbij Van Leeuwen een hoofdrol speelde was mijn benoeming als sociaal ethicus aan de Nijmeegse universiteit in 1976. De twee eerdere fasen verschaften mij de nodige afstand om Van Leeuwens economische theologie te kunnen zien en beoordelen als voortzetting en uitbreiding van zijn eerdere project. Zoals er naar mijn mening wel sprake is van discontinuïteit in het denken van Bonhoeffer, is dat niet het geval bij Van Leeuwen: er is geen breuk tussen 1964 (CWG) en 1984 (De nacht van het kapitaal, afgekort NK). Deze positie is bepalend inzake een goed begrip van Van Leeuwens kapitaal- en geldkritiek.

Geschiedenistheologie

Geleerd door Barth, ziet Van Leeuwen in de bijbel een voortgaande kritische openbaring in de geschiedenis. Israël als eersteling plant zich voort (realiseert zich, neemt gestalte aan) in het Nieuwe Testament en in de verkondiging van het evangelie door Paulus aan de Grieken, aan Rome en aan de heidenen tot aan het einde der aarde (Spanje). Dit betekent in eerste instantie dat Israël weliswaar een unieke plaats heeft door de koppeling van openbaring aan geschiedenis, maar ook dat deze verkiezing zich manifesteert in steeds nieuwe verschijningsvormen.

Het formuleren van dit soort overgangen is niet gemakkelijk. Toch is CWG ervan doortrokken en ook NK is alleen te begrijpen vanuit deze theologische stellingname. Ofschoon Van Leeuwen zich niet expliciet verantwoordt inzake zijn methode, kan men wel zeggen dat de Hegeliaanse dialectiek een belangrijke rol speelt. Israëls roeping fungeert als these die een antithese oproept waardoor de oorspronkelijke these verrijkt wordt en op een hoger plan komt. Een mooi voorbeeld hiervan is het steeds terugkerende statement dat in de kruisiging het oordeel over de geschiedenis wordt voltrokken (b.v. CWG 92vv., 117v.). Hoe dat precies in zijn werk gaat wordt nergens duidelijk gemaakt, maar wel worden kritiek en oordeel hierdoor hoofdmomenten in de geschiedenistheologie. Per definitie is deze theologie sterk eschatologisch gekleurd.

Dat Van Leeuwen zich later moeiteloos tot Marx keert om de huidige gestalte van Israëls geloof in de vorm van Het Kapitaal te ontcijferen, is hiermee begrijpelijk geworden: zonder Hegel geen Marx, zonder Marx geen Van Leeuwen. Dus ook: zonder Hegel geen Van Leeuwen (vgl. Kritiek van de hemel en Kritiek van de aarde, 1972).

Het is alsof Van Leeuwen in CWG een nadere interpretatie van bijbelse en theologische begrippen niet echt nodig vindt. Het gaat hem om de feitelijke, materiële, werking van openbaringsgegevens. Onbekommerd gebruikt hij daarbij belaste termen als ‘theocratie’ zoals die in Israël gestalte kreeg en de overgang naar de heerschappij van ‘de Heer Jezus’. Hij zet die af tegen de alom heersende ‘ontocratie’ – een eigen term die Van Leeuwen veel gebruikt in CWG: bepaaldheid door het zijn (inbegrepen de kosmische orde, de natuurlijke legitimatie van onrechtvaardige verhoudingen) heerst overal waar Israëls boodschap nog geen gestalte heeft aangenomen. Waar dat wel is gebeurd moet gewaakt worden voor uitholling en aanpassing aan heersende ontocratische patronen. Hiervan geeft Van Leeuwen in CWG als voorbeeld de westerse secularisatie: ontgoddelijking in de positieve zin van het woord. Verwarrend voor wie secularisatie nu juist ziet als ontgoddelijking in de negatieve zin van het woord. Een opdracht – Van Leeuwens opdracht – voor wie de vinger van de positieve ontgoddelijking aan de pols van de westerse cultuur, politiek en economie wil houden.

Van secularisatie naar economie

Van Leeuwen werkte zijn secularisatiethese uit 1964 steeds meer uit in de richting van technocratie en economie. In zijn Kritiek van de hemel en Kritiek van de aarde smeedde hij het gereedschap om de gestalte die de geschiedenistheologie inmiddels in de moderne economie had aangenomen te ontleden. In de minutieuze arbeid, die hij verricht in NK, kan hij laten zien hoe de filosofie van Israël en het oordeel over de geschiedenis dat zich in de kruisiging heeft voltrokken, worden geactualiseerd.

Anders dan in zijn eerdere werken ziet hij in 1984 af van een verantwoording van zijn kritiek in theologische termen. Dit heeft direct te maken met de ontwikkeling van zijn secularisatie these. De boodschap van Israël krijgt nu gestalte tussen en door mensen die de bijbelse boodschap op verkeerde wijze toepassen, of, vaker nog, die hele bijbel als een valse boodschap beschouwen. Dat het weldegelijk gaat om een radicale toepassing van de bijbel, moet men destilleren uit de feitelijke arbeid die in NK wordt verricht.

Hier zien we een toepassing van wat Bonhoeffer aanduidt als disciplina arcani, die het persoonlijk geloof als eigenlijke motivatie goed weet te verbergen. Zo zien we bij Van Leeuwen een vrij fundamentele tegenstelling tussen Bonhoeffer en Barth geïllustreerd. Wie goed kijkt waar Van Leeuwen mee bezig is, ziet hoe hij de kritiek naar vorm èn inhoud behoedt voor fundamentalisme. De openbaring moetonderduiken om zijn werk als radicale kritiek te kunnen doen. In feite laat hij zien dat het theocratische patroon dat de ontocratie oordeelt per definitie gebruik maakt van de menselijke ratio als instrument om geschiedenis voorrang te geven op ontocratie. De valkuilen die zich voordoen zijn talloze. Vandaar de nacht van het kapitaal.

Van Leeuwen vatte Schriftkritiek op als kritiek van de Schrift, niet op de Schrift. Het ging hem erom dat de gestalten waarin het evangelie zich manifesteerde, zuiver op de graad waren. Ook – of juist – als dat een totaal geseculariseerde gestalte betrof. Hij mocht zichzelf ‘structureel atheïst’ noemen, de disciplina arcani deed haar werk. Hoe moeilijker de taak, hoe feller het geloof. Radicaal was hij in het groot en in het klein, op het monomane af.

Zo zette hij de studie van het christendom in de wereldgeschiedenis ook na 1964 voort. Israël – dat formeel gezien bij Van Leeuwen functioneert als het begrip Geist in Hegels filosofie – gaf gevolg aan zijn wereldwijde roeping, in het christendom, en via de christelijke civilisatie in democratie, in technologie en tenslotte in kapitalisme. De ene revolutie volgde de andere op en nam de nodige dynamiek van de voorgaande mee. Binnen die dialectische beweging werkte Van Leeuwen aan zijn analyse van het kapitaal, als antithese. Hij bleef in al zijn studies bij de wortel, de radix, van de westerse beschaving die hij in CWG had blootgelegd.

Geen utopie

Van Leeuwen werkt aan modellen die duidelijk maken dat de creatie van het geld zijn volle aandacht heeft. En hij maakt met theologische begrippen duidelijk hoe belangrijk een goede analyse is. Zo spreekt hij van een trinitarische en een unitarische formule als het gaat om grond, arbeid en kapitaal als de drie-eenheid die de kwintessens van het kapitaal in stand houdt.

Van Leeuwen streeft helemaal geen utopie of zelfs revolutie na. Het enige wat hij doet is een analyse maken van de krachten die de moderne wereld vorm geven, ja, beheersen. Hij doet dat als structureel atheïst, naar zijn eigen woorden. Hij laat zich niet door goden bedotten en daarmee staat hij geheel in de traditie, zo vindt hij zelf, van het Oude Testament. Dat kritiek van de hemel zijn uitgangspunt moet nemen in kritiek van de aarde betekent niet dat de eerste gestalte zou kunnen aannemen op aarde. De aardse gestalte is er al in de vorm van de westerse samenleving, maar juist als die een eigen dynamiek gaat volgen (de kwintessens van het kapitaal) is er weer sprake van een natuurlijk (ontocratisch) patroon, een dodelijke spiraal binnen de totaliteit van oneindige beweging, groei en schismatieke strijd. De ontmaskering daarvan is de taak van de theoloog.

Het is daarom onbegrijpelijk dat Boer en Reeling Brouwer aan een utopie denken. Voor Van Leeuwen is de revolutionaire geschiedenis van het Westen van belang. Anders dan Marx gelooft hij niet in een realisering van een Rijk van Vrijheid, wel in de kracht van een voortgaande kritiek. Hij blijft daarin dialecticus, maar een theologisch dialecticus die de toekomst openhoudt. Voor noodverbanden zoals voorgestaan door utopisch socialisten of ‘ander geld’-activisten voelt hij niets. Hij maakt Marx’ kritiek op Proudhon tot de zijne. Daar is geen sprake van een doorgevoerde, radicale analyse van de werkelijke geldcreërende verhoudingen. Van Leeuwens analyse van Adam Smiths The Wealth of Nations is op zichal als een volgende fase te karakteriseren, maar uiteindelijk blijft de toekomst eschatologisch van aard. Over dit laatste kan Van Leeuwen zich in 1984 minder onbevangen uitlaten dan in 1964.

Nacht en macht

Het veelkleurige betoog van Boer en Reeling Brouwer getuigt op een paar kernpunten van onbegrip. Ik zal het belangrijkste nu noemen, in de hoop daarmee misverstanden op te ruimen en een nadere overweging bij de auteurs te genereren inzake mijns inziens onterechte kritiekpunten die zij in hun bijdrage lanceren. Ik bedoel het eeuwige misverstand dat het Van Leeuwen zou gaan om de macht in plaats van de nacht van het kapitaal. Die ene letter maakt een wereld van verschil.

De seculiere gestalte van Israëls geloof moet volstrekt helder, transparant zijn en openstaan voor kritiek. Vandaar de kritiek op economen die, als seculiere schriftgeleerden, geacht mogen worden in staat en bereid te zijn om de werking van het systeem dat we ‘kapitaal’ noemen helder te beschrijven. Reeds bij Adam Smith loopt de beschrijving op beslissende punten, zoals de meerwaardevorming, vast. De economische wetenschap vraagt om vertrouwen van de burger in een systeem dat men niet bereid en in staat is kritisch en helder te benaderen. Dat wil Van Leeuwen aantonen. En daarom vond zijn boek uiteindelijk minder weerklank dan verhoopt. Het is onder economen niet welkom – drie keer raden waarom…

Boer en Reeling Brouwer beginnen met de vraag of het Van Leeuwen nu uitsluitend om ‘onthulling’ gaat, ‘of gaat aan die onthulling de openbaring van Gods bevrijdend handelen vooraf?’ Zij vinden dat Van Leeuwen op dit punt geen duidelijkheid verschaft en ze concluderen: “Wij zijn dan overgeleverd aan de ‘wet’ van de geschiedenis en moeten het doen zonder het ‘evangelie’ van de interventie van de Bevrijder God in de geschiedenis.” Het lijkt wel of Boer en Reeling Brouwer geen weet hebben van CWG¸waar de Bevrijder-God centraal staat en waar hij van zich doet spreken op de verborgen wijze van de westerse secularisatie. Van Leeuwen krijgt zelfs het verwijt een onmachtige God te postuleren. Daartegenover plaatsen zij de ‘alles veränderende Tatsache, dass Gott ist’ (Barth). Hieruit destilleren zij een ‘Revolution Gottes’ die het mogelijk maakt ‘aan het primaat van de politiek vast te houden’.

Nee, zou Van Leeuwen zeggen, kijk liever naar de ‘versteende religie’ die in economische structuren zichtbaar is. De auteurs geven wel toe dat de macht van het kapitaal geen werkelijk alternatieve politiek meer toelaat, maar via mislukte pogingen van Badiou, Zizek en Piketty loopt de weg toch weer dood op de utopie van ‘Van Leeuwens wereldrevolutie’.

Voor deze kwalificatie citeren ze als een wel erg dun bewijs de laatste zin van NK: ‘Politieke economie is een mondiale opgave voor een mondiale samenleving’. Persoonlijk denk ik dat dit nu net een van de meest uitgesproken theologische statements van het hele boek is. Op de betreffende pagina (804) plaatst Van Leeuwen deze mondiale (in CWG heet het nog ‘planetaire’) politieke economie tegenover ‘de burgerlijke politiek in de crisis’ die de op natuurlijke (=ontocratische) verhoudingen gebaseerde antieke economie weer tot leven wil wekken. Hieruit kan men toch niet anders concluderen dan dat Van Leeuwen de utopie niet als ‘goede plek’ maar als ‘geen plek’ beschouwt? Omdat zij CWG niet paraat hebben, ontgaat de schijvers de subtiele verwijzing naar de laatste zin van dit boek: “De ‘Knecht des Heren zal niet kwijnen en niet geknakt worden, tot hij op aarde het recht (krisis) zal hebben gebracht; en op zijn Tora zullen de kustlanden wachten’ (Jes.42,1vv; Mt.12,18vv).”

Boer en Reeling Brouwer blijven spreken van de macht van het kapitaal als ze (18) Barth citeren, die hierover zegt dat de ‘herrenlose Gewalten’ nooit de totale macht kunnen krijgen omdat God ook hun schepper is. Barth is hier ver verwijderd van de schepping-als-scheiding die Van Leeuwen in zijn geschiedenistheologie ontwikkelt. Van een hieraan gekoppelde gemeentetheologie à la Barth wil Van Leeuwen niet weten. Dit was al een controverse met Ter Schegget en ook met de conclusie van Reeling Brouwer en Boer: ‘Zo blijft de gemeente de aangewezen plek waar de alomtegenwoordigheid van de macht van het kapitaal en zijn neoliberale effecten op z’n minst worden gerelativeerd’ zou hij onmogelijk kunnen instemmen.

Bij tal van gelegenheden heeft Van Leeuwen gezegd dat het hem niet om de macht van het kapitaal gaat maar om de nacht. Dit was belangrijk voor hem omdat hij niet in de ‘burgerlijke discussie over macht’ wilde vervallen. De Knecht des Heren is nu juist de machteloze, hij is het kind in het spookje van de keizer die geen kleren aan heeft – een bij Van Leeuwen zeer geliefd verhaal. Van Leeuwen zelf is dit kind en zo is hij het subject van de kritiek, een knecht des Heren die herkenbaar wil zijn in de schema’s en formules waarmee hij wat licht probeert te brengen in de nacht.

Niet totalitair maar radicaal

Theo Salemink noemt Van Leeuwen een marxistische theoloog. Ik ben daar niet voor, omdat ‘marxistisch’ als equivalent van ‘totalitair’ is gaan gelden. Van Leeuwen is juist niet ‘marxistisch’, zoals hij ook niet ‘christelijk’ of ‘joods’ genoemd kan worden. Zijn kracht is dat hij niet in te delen is, dat hij niet uitgaat van een voorgegeven ideologie. Is op hem dan de kwalificatie Frei-schwebende Intelligenz (Mannheim) van toepassing? Verre van dat, want Van Leeuwen stond bekend als een geëngageerd theoloog, zoals Salemink in zijn artikel en in zijn boekje overtuigend laat zien. Juist dit commitment bracht met zich mee dat hij zich vrij voelde Marx te gebruiken zoals hij, Van Leeuwen, dat goed achtte. Arrogant? Nou en of, maar dan wel als ‘organisch intellectueel’ (Gramsci).

Als theoloog en godsdienstwetenschapper liet hij zich door Barth leren inzake de principiële kwalificatie van de openbaring van Israëls God als Bundesgeschichte. Door deze God van de geschiedenis krijgt de mensengeschiedenis een karakter zoals nog nooit vertoond: de mensen maken hun geschiedenis zelf, met uitbanning van ideologieën in de gestalte van goden die heersen. Dat nu achtte Van Leeuwen ‘theocratie’. Maar om hem nu aan te duiden als theocratisch theoloog? Al even dwaas als marxistisch.

In CWG gaat Van Leeuwen de confrontatie aan met ontocratische en chtonische religies en culturen. In NK doet hij hetzelfde met het kapitalisme dat hij kwalificeert als burgerlijke religie. Om Van Leeuwen goed te snappen is het nodig steeds te blijven zien dat we in de huidige marktverhoudingen te maken hebben met een afwijking van het oorspronkelijk christelijke (of eigenlijk joodse) karakter van de westerse civilisatie. Kon hij de Europese Verlichting nog zien als een nieuwe gestalte van de joodse erfenis, in de economische variant die dominant wordt gaat het licht uit: de nacht van het kapitaal.

De vraag die terecht door Boer en Reeling Brouwer wordt gesteld is hoe Van Leeuwen zich de nodige verandering, een nieuwe Verlichting, voorstelt. Mijn indruk is dat de disciplina arcani zo geheim is, dat je tot zijn persoon moet doordringen om iets over zijn uiteindelijke geloofsmotieven en vooral zijn verwachtingen te weten te komen. Maar dat is nu net één van de zwakke kanten van Van Leeuwens theologische erfenis: op persoonlijk vlak heeft hij in dit opzicht weinig te bieden. Wat we wel weten is dat alle totalitarisme, extremisme en fundamentalisme door hem radicaal veroordeeld worden.

Maar hij zou er ongetwijfeld aan toevoegen dat wat in het verborgene woedt erger is, want moeilijker op te sporen en te duiden, dan wat openlijk in praktijk wordt gebracht. Laat, om zo te zeggen, de IS ons niet afleiden van wat Joris Luyendijk ons onder ogen brengt. Ook dat vind je al in CWG!

Hans Dirk van Hoogstraten